Kötőszó

Vallási sokféleség, keresztényüldözés ellenes államtitkárság, Bayer Zsolt lovagkeresztje, iszlám radikalizmus, kényszerbetelepítés – ez a néhány kifejezés a közelmúltból közvetlenül vet fel vallási kérdéseket. Az egyházak vallási szereplőkként éppen akkor tesznek szolgálatot a társadalomnak, ha a „legfőbb üzleti tevékenységükre” koncentrálnak: hirdetik az evangélium felszabadító igazságát.

Szerző: Dr. Orosz Gábor Viktor

Miközben a bevándorlók befogadásának és kirekesztésének kérdésköre racionális gazdasági és nemzetpolitikai kérdéseket vet fel, azok átgondolása során kompromisszumokat is kell kötnünk. A befogadó attitűdnek, ugyan úgy, mint a kirekesztő magatartásnak gazdasági, politikai és társadalmi hatásai vannak. Feleletet kell találnunk arra a kérdésre, hogy mi az, ami erkölcsileg motivál, jogilag kötelez és gazdaságilag megtehető? A menekültek befogadása a szeretet cselekedete. Ugyanakkor joggal kérdezhetjük, hogy van-e hova befogadni őket? Elsősorban nem tornatermekre, üres lakásokra gondolok, hanem arra, hogy van-e olyan minőségű társadalmi közegünk, amely egyáltalán képes a befogadásra és a befogadott megtartására, integrációjára, hosszú távú segítésére? Ennek a kérdéskörnek egyik szegmense a vallási tolerancia és antidiszkrimináció kérdésköre, amelyről az alábbiakban lesz szó. 

A vallási sokféleség egyrészt a vallásszabadság, másrészt a 21. század eleji migráció kísérőjelensége. A „vallások visszatértével” egyfajta posztszekuláris vallásosság is megfigyelhető, amely a nyilvánosság színterein is megjelenik és szembesít bennünket a vallási sokféleségből fakadó kérdésekkel. Ennek a sokféleségnek a megértése és elfogadása közös feladata mind a vallási közösségeknek, mind a demokratikus jogközösség számára. Christian Schwöbel erről a következőképpen fogalmaz:

„Ahol egykoron a templom állt, most a vallási-világnézeti orientációk piaca kapott helyet, ahol a valóság különböző, egymással konkuráló jelentéseit kínálják.”

Ezek mind a végérvényesség igényét támasztják abban az értelemben, hogy a társadalmi cselekvés feltételeit és mikéntjét a valóság végső értelmére alapozzák. Ezekkel a megállapításokkal együtt azonban a vallási kirekesztés kérdése és az antidiszkrimináció feladata is adott.

Vallásszabadság és toleranciára való képesség

Modern értelemben vallásszabadságról és toleranciáról nyilvánvalóan nem beszélhetünk az 1555-ös Augsburgi vallásbéke alapján, hiszen a hercegségekben egyfajta territoriális jellegű felekezetiség alakult ki. Azonban az evangélikus teológia forrásait vizsgálva ki kell emelni a következőket: Sok minden arra mutat, hogy bár ezzel a Német Birodalomban a felekezeti egységről lemondtak, a vallásbékével ténylegesen megvalósult és elismerésre talált a vallási különbözőség. Az európai kereszténységen belül megszűnt a katolikus egyház hegemóniája, így a tolerancia eszméjének kibontakozása számára létrejöttek a történelmi előfeltételek. Ebben az összefüggésben jegyzi meg W. Schulze, hogy a tolerancia eszméjének forrása összetett érvek halmaza, ám azok a humanizmusnak az istenképűségről és az emberi méltóságról alkotott alapmeggyőződéséből fakadnak - ez utóbbira a későbbiekben részletesebben is kitérek.

Itt hangsúlyoznunk kell Christoph Schwöbel tübingeni evangélikus teológus megállapítását, aki kifejezetten a reformátori hagyományok alapján hangsúlyozza, hogy a kereszténység maga is konstitutív módon pluralista. Ez abból fakad, hogy a hitet egyedül Isten teremti meg az emberben és az emberi cselekvés számára kisajátíthatatlan. Az Istentől ajándékozott hit szüntelen a személyes hitbizonyosság alakjában van jelen, és ez kölcsönöz neki személyes sokféleséget. A személyes hitbizonyosság ismerete egyúttal alapja a „más hitbizonyosságokkal szembeni toleranciának is”. A keresztény gyülekezeteknek a pluralizmus eme helyzetéből fakadóan „az identitás kialakításának iskoláivá kell válniuk”, ez azt is jelenti, hogy „pluralizmus begyakorlásának elsődleges helyeivé kell válniuk”. Schwöbel soraiból kitűnik: 

A keresztény közösségeken belül a másik hitbéli meggyőződésével szembeni tolerancia nem csupán lehetőség, hanem adottság és feladat is egyben.

A vallásközi párbeszéd egyik szép példája lehet  (az egyébként evangélikus lelkészgyerek) Lessing-nek a gyűrűkről szóló példázata. 

Itt nem igazi toleranciáról van szó, hanem vallási különbözőségről, mivel az igazság kérdése elhalványul, így vallások igazság-igényének érvényesülését nem veszi komolyan. Ez azzal a következménnyel jár, hogy a vallás a morálra redukálódik. Ez az erkölcsi redukcionizmus, vagyis:

A vallási kérdések visszavezetése egyszerű tényekre az egyik tényezője annak, ami a szekuláris államnak - a vallások szerepének megerősödésével - a vallási fundamentalizmussal szembeni tehetetlenséghez vezet, vezetett. Ezzel szemben a felekezetek és a vallási közösségek részéről olyan toleráns magatartásra lenne szükség, amely a vallások igazságigényét egymással való ellentmondásosságukban veszi komolyan, és ezt a vallások saját hitbeli meggyőződésük bázisán „elhordozhatónak” tartanak.

A vallásközi dialógusoknak nem szabad csupán a valós vagy éppen vélt közeledésére (konvergencia) korlátozódniuk – állapítja meg Ulrich Körtner bécsi rendszeres teológus. A vallások érvényességi igényéből következően a köztük fennálló versengéssel (konkurencia) is számolni kell, valamint szükséges azzal is szembe nézni, hogy ez a folyamat egy modern pluralista demokráciában valósul meg. Amennyiben nyilvánvaló, hogy a vallások elfogadottságra való igényét nem szabad elnyomni, vagy hagyni, hogy erőszakká forduljon át, úgy kérdés:

A monoteista vallások mennyiben képesek a vallási sokféleség elviselésére?

„Ide tartozik a vallásszabadság elfogadása a vallásokon belül, valamint a jogállam semlegessége. Erről egy német alkotmányjogász, Ernst-Wolfgang Böckenförde úgy vélekedik, hogy a jogállam olyan előfeltételekből él, amelyeket sem megteremteni, sem garantálni nem képes. Állítása mögött nyilván az a kérdés húzódik meg, hogy a szekuláris államnak mennyi vallásra van szüksége, vagy mennyit képes „elviselni” és éppen a vallások jelentik az előfeltételt. Azt az előfeltételt, amelyet a jogot megelőző kategóriába sorolhatunk, ilyen jellegzetes premissza például az emberi méltóság elve úgy, ahogyan a zsidó-keresztény tradíció alapján megjelenik.

Az evangélikus teológia szempontjából az emberi méltóság fogalmának értelmezése Helmut Thielicke etikájában jellegzetesen jelenik meg, amelyet a II. világháború diszkriminatív (vallási, faji, kisebbségi értelemben) borzalmai után fogalmazott meg. Számára a méltóság idegen, mert Isten részesíti benne az embert függetlenül az egyén tulajdonságaitól. Az idegen méltósága „ki­egyenlítő hatással” van egy közösségben, társadalomban. Az agapé ismeri fel a másik ember idegen méltóságát, a másikat tisztelve ugyanarra a szintre helyezi, amelyen saját maga áll. „Mi­vel a keresztények számára a személy-létnek súlypontja nem az emberek előtt (coram hominibus), hanem coram Deo (Isten előtt) van jelen.”

Miközben Thielicke hangsúlyozza az emberi méltóság idegenségét, egyúttal elidegeníthetetlenségét is kimondja. A méltóság idegenség, ezért nem lehet kiérdemelni, de elveszíteni sem, ezért a méltóság a függet­lenség fogalmával együtt határozható meg.

Az ember értéke függetlenné válik az emberi lét járulékos jegyeitől: az ember bőrszínétől, nemétől, intelligenciájától, vallási hovatartozásától vagy bármi más tulajdonságtól.

A füg­getlenség kifejeződik abban is, hogy az ember maga sem rendelkezhet idegen méltósága felett: hiszen elvitathatatlan tőle. 

Ugyanakkor a zsidó-ke­resztény hagyományban az egyetemességhez való ragaszkodás abban mutatkozik meg, hogy a kirekesztő tendenciák a Szentírásban negatív visszhangra találnak. Minden ember Isten képmása abban az értelem­ben, hogy az istenit és Isten szeretetét tükrözi vissza.

Vallási transzformációk és vallási antidiszkrimináció

A vallási transzformációk folyamatának modern értelmezéseit vizsgálja Friedrich Wilhelm Graf müncheni rendszeres teológus tanulmánya. Az egységes és az egyenes vonalú időfelfogáson alapuló világmagyarázatok önmagukban elveszítették meggyőző erejüket, egyetemes karakterüket. Helyettük együtthatásaikról beszélhetünk. Ezzel függ össze, hogy még a magukat ateistának vallók sem feledkezhetnek meg a vallás utáni felvilágosodás-pátoszról, hiszen szocializációjuk folyamata során mindig is a kereszténység és a zsidóság vallási, kulturális talajából táplálkoztak. Miközben sokan értéksemleges ítéletalkotásra törekednek, megismerő-képességük öntőformáitól nem tudnak megszabadulni. Graf krédója a következő:

„Vallási dolgokban liberálisnak lenni annyit tesz: gondoskodni az önkritikus szkepszisről, és kerülni az ismerettel szembeni arroganciát. A született szövetségi németek első generációjának képviselőjeként – aki ezzel az állammal együtt öregedett – a liberális demokrácia és az európai integráció elkötelezettjeként, többre becsülöm a toleranciát a hit fanatizmusánál és az erős individuális szabadságot az autoriter közösségépítésnél.”

Vallásökonómia, avagy Istent is el kell adni?

Mint minden vállalkozásnak, a vallási konzorciumnak is láthatóvá kell tennie saját márkanevét és szolgáltatásait. A vallásökonómiai modell rámutat arra, hogy a vallási piacon jelenlévő közösségek nem csupán sajátos versenyhelyzetbe kerültek egymással, hanem adott problémák megoldása során szükség-szerűen szövetséget alakítanak ki egymással. Vagy fuzionálnak az adott közösségek, vagy céljaik elérése érdekében éppen részekre szakadnak. A modern vallási kultúrának elengedhetetlen részévé lett az ökumenikus dialógus. Ugyanakkor – P. L. Berger megfogalmazásában – az ökumenikus dialógus arra is szolgál, hogy saját profiljukat a piaci szituációnak megfelelően igazítsák az érintettek. Hiszen az ún. megatrendek (konzum, hedonizmus, „elegyháziatlanodás”) mindenkitől vevőorientált alkalmazkodóképességet követelnek meg.

Újszerűen jelenik meg a vallásgeográfia, melynek konkrét feladata, hogy feltárja az adott helyre, területre vonatkozó adottságokat. Diana Eck, a Harvard Egyetem professzora ezt a következő egyszerű kérdések mentén tárgyalja: kit, mikor, hol és mi célból talál meg a vallási kommunikáció és a közösségépítés. Aki így kérdez, az felfedezi a korábban alig sejthető vallási sokféleséget. Nem csupán a város fölé emelkedő dómot látja meg, hanem az apró iszlám és keresztény közösségeket is, a megüresedett épületet, ahol vallási csoportok gyűlnek össze, a könyvesboltot, mely tele van ezoterikus kiadványokkal.

A vallási sokféleség természetesen nem a 21. század elejének a találmánya. Okot ad azonban arra, hogy újragondoljuk a vallásesztétikát, a vallási tudat képvilágát tehát újból meg kell fejteni.

Az isten szó összekapcsolása a nemzet fogalmával, vagy a Szentlélek transzcendens jelentésének azonosítása bizonyos egyházi intézményekkel politikai vagy vallási hatalmat teremt, egyedül azáltal, hogy Isten autoritását világi intézmény veszi igénybe.

Sőt, a vallás nyelvezete képes a közösségi érzés szakralizálására, az egy Isten univerzális garanciájává lesz az ember méltóságának. A vallás nyelvezete biztosítja az egyes vallások közötti „átjárhatóságot”. Csupán egy példa a toleranciára: A 20. század utolsó negyedében végzett felmérés szerint a reinkarnációban hívő svájci katolikus nők aránya drámaian nő, és napjainkra elérte a 42 százalékot. Természetesen a teológusok nem tudják megmagyarázni, hogy a klasszikus keresztény eszkatológia miként képes magába integrálni a reinkarnáció gondolatát. Azt a jelenséget, hogy mindenki ugyanabban az Istenben hisz, de a maga módján, Graf „pluralista monoteizmusnak” nevezi, melynek az a nehézsége, hogy az ebből fakadó eltérő igényeket nehéz vagy lehetetlen egyidejűleg kielégíteni.

Ám összehasonlításképpen nyilvánvaló, hogy a modern észak-amerikai vallástörténetben a vallási szervezetek nem az európai értelemben vett vallási kritériumok szerint jönnek létre. Így például Los Angelesben régóta sokszínű kínálat mutatkozik különleges társadalmi csoportok számára, a fekete homoszexuálisoktól kezdve a legkülönfélébb etnikai közösségekig. Ez az újból megismétlődő szecessziós folyamat jelzi a vallási kultúra evolúcióképes dinamikáját, hiszen minden új elkülönülés során azt hangoztatják a leválók, hogy egyedül ők képesek a vallási nyelvezetet és képvilágot konkrétan és a csoport számára megfelelő módon magyarázni.

Reményt keltő a szerző azon kijelentése, hogy szerinte a jövőben is a nagy egyházak maradnak az európai társadalom legfontosabb vallási tényezői. A keresztény egyházak hatalmas „szimbólumtőkéből” élnek (Szentírás, hitvallások, eredetmítoszok, rítusok, dogmák, és maga az evangélium), amelyet gondozniuk és továbbadniuk kell. A közösségi és egyéni identitás kialakításban segítség és erő ez a tőke, és utat nyit a modern társadalomhoz.

Az egyházak vallási szereplőkként éppen akkor tesznek szolgálatot a társadalomnak, ha a „legfőbb üzleti tevékenységükre” koncentrálnak: hirdetik az evangélium felszabadító igazságát.

Összegzés

1. A „vallások visszatértével” egyfajta poszt-szekuláris vallásosság is kialakult, amely a nyilvánosság színterein megjelenve szembesít bennünket a vallási sokféleségből fakadó kérdésekkel.
2. A tolerancia eszméjének forrása összetett érvek halmaza, jóllehet azok a humanizmusnak az istenképűségről az emberi méltóságról alkotott alapmeggyőződéséből fakad.
3. A keresztény közösségeken belül a másik hitbéli meggyőződésével szembeni tolerancia nem csupán lehetőség, hanem adottság és feladat is egyben.
4. A felekezetek és a vallási közösségek részéről olyan toleráns magatartásra lenne szükség, amely a vallások igazságigényét egymással való ellentmondásosságukban veszi komolyan, és ezt a vallások saját hitbeli meggyőződésük bázisán „elhordozhatónak” tartanak.
5. A vallásközi dialógusoknak nem szabad csupán a valós vagy éppen vélt konvergenciákra korlátozódniuk, hanem produktív módon a vallások érvényességi igényéből következően a köztük fennálló konkurenciával is számolni kell.
6. ”Többre becsülöm a toleranciát a hit fanatizmusánál és az erős individuális szabadságot az autoriter közösségépítésnél”.
7. A vallási piacon jelenlévő közösségek nem csupán sajátos versenyhelyzetbe kerültek egymással, hanem adott problémák megoldása során szükség-szerűen szövetséget is kötnek.
8. Az „isten” szó összekapcsolása pl. a nemzet fogalmával, vagy a Szentlélek transzcendens kódjának azonosítása bizonyos egyházi intézményekkel politikai vagy vallási hatalmat teremt, egyedül azáltal, hogy Isten autoritását világi intézmény veszi igénybe.
9. A pluralista monoteizmusnak nehézsége, hogy az ebből fakadó eltérő igényeket nehéz vagy lehetetlen egyidejűleg kielégíteni. A pluralista monoteizmus az egyén személyes életében konkretizálódik.
10. Az emberi méltóságnak „ki­egyenlítő hatása” van egy közösségben, társadalomban.